Кантовская аналитика понятий. О принципах дедукции категорий (§ 13)

Для понимания читателями того, что Кант называет дедукцией категорий (в привычном смысле это слово тяготеет к «Логике» Гегеля), я должен привести данный параграф целиком. Формулировка «обоснование возможности категорий» не совсем точна; речь идёт, скорее, о правомерности этих чистых понятий интеллекта и применения их. Впрочем, сам Кант прямо даёт определение трансцендентальной дедукции — это объяснение того, как априорные понятия могут соотноситься с предметами. Я бы вообще хотел, чтобы интересующиеся привыкали к языку Канта, ибо об усвоении его (в адекватном переводе) тоже можно сказать, что оно «ум в порядок приводит». Важно следить за тем, как подаётся и разворачивается мысль именно в оригинале, а не в чьём-то пересказе, неизбежно упрощающем (искажающем, опустошающем) её. Как видно, это хотят делать немногие, но оттого данное занятие, с учётом его характера, имеет особую, не всем доступную ценность.

Общие сведения о принципах трансцендентальной дедукции

Когда в юриспруденции, разбирая тяжбу, говорят о правах и претензиях на обладание, то отличают вопрос «по какому праву?» (quid juris) от вопроса «каковы факты?» (quid facti), и, требуя в обоих случаях доказательство, называют первое из них, которое должно показать право на что-то или законное притязание на это, дедукцией. Мы пользуемся множеством эмпирических понятий, не встречая чьих-либо возражений, и также считаем себя вправе без дедукции присваивать им смысл и воображаемое значение, потому что в любой момент мы имеем наготове ситуацию опыта для доказательства того, что они объективно реальны. Между тем, есть и узурпированные понятия — как, скажем, «удача», «судьба», — которые хотя и вправду циркулируют при почти всеобщем попустительстве, но к которым порой всё же предъявляют иск вопросом «по какому праву?», раз после этого приходят в немалое смущение насчёт дедукции их, не будучи способными привести ни из ситуации опыта, ни из разума чёткое правовое основание, благодаря которому полномочие на их применение стало бы очевидным.

Однако среди различных понятий, составляющих очень разнородную сеть человеческого знания, есть те, которые предназначены и для чистого априорного применения (полностью независимого от всякого опыта), и это их полномочие каждый раз нуждается в дедукции — потому что доказательства из опыта недостаточны для обеспечения правомерности такого применения, а всё же нужно знать точно, как эти понятия могут соотноситься с объектами, которые они всё же не берут ни из какого опыта. Поэтому объяснение того, как априорные понятия могут соотноситься с предметами, я называю их трансцендентальной дедукцией и отличаю от эмпирической дедукции, которая указывает на то, как понятие может быть добыто путём опыта и рефлексии над ним, и потому затрагивает вопрос не правомерности, а факта, благодаря которому возникло владение.

У нас уже есть понятия двух совершенно разных видов, которые всё же сходятся друг с другом в том, что каждое из них со своей стороны полностью априори соотносится с предметами, — а именно, понятия «пространство» и «время» как формы сенсуальности, и категории как понятия интеллекта. Попытаться выполнить их эмпирическую дедукцию было бы совершенно напрасной тратой сил, так как специфичность их природы состоит именно в том, что они соотносятся со своими предметами, не имея для своей представленности ничего заимствованного из опыта.

Между тем, возможно отыскать если и не первопринцип возможности этих понятий (как и всякой познанности), то, по крайней мере, внешние причины образования их в опыте — где тогда впечатления в восприятии дают первый повод раскрывать в отношении них всю силу «познание» и осуществлять опыт, который содержит два очень разнородных элемента: а именно материю для познания из восприятия и некую определённую форму упорядочивания её из внутреннего источника чистого созерцания вообще и осмысливания, которые, если им попадается та материя, переходят к практикованию и производят понятия. Такое прослеживание первых устремлений нашей силы «познание», чтобы от отдельных воспринимаемостей подняться к общим понятиям, несомненно, имеет свою великую пользу — и это знаменитому Локку мы обязаны тем, что он впервые открыл путь к этому. Однако дедукция чистых априорных понятий этим никогда не осуществляется, ибо она состоит совершенно не в этом пути, поскольку в отношении их будущего применения — которому надо быть полностью независимым от опыта, — им нужно будет предъявлять совсем другое «свидетельство о рождении», нежели таковое об их происхождении из ситуаций опыта. И потому эту попытку физиологического выведения, которая, на самом деле, никак не может зваться дедукцией (ибо касается только вопросов о фактическом), я назову объяснением владения чистыми элементами знания. Таким образом, ясно, что может быть только трансцендентальная дедукция их, но отнюдь не эмпирическая, и что последняя в отношении чистых априорных понятий представляет собой не что иное, как тщетные попытки, которыми может заниматься лишь тот, кто не понял всю своеобразную природу этих элементов знания.

Но хотя и допускается единственный вид возможной дедукции чистого априорного элемента знания — а именно, таковой трансцендентальным путём, — тем самым всё же не явствует именно то, что она столь настоятельно необходима. Выше посредством трансцендентальной дедукции мы проследили понятия «пространство» и «время» до их истоков, а также прояснили и определили их общесправедливость. Тем не менее, геометрия движется своей твёрдой поступью за счёт одних только априорных элементов знания без того, что она вправе запрашивать себе у философии удостоверение насчёт чистого и законного происхождения её исходного понятия «пространство». Однако применение понятия в этой науке ориентировано лишь на внешний воспринимаемый мир, чистая форма созерцания коего есть пространство — в которой, значит, всякая геометрическая познанность, поскольку она основана на априорном созерцании, имеет непосредственную самоочевидность, а предметы самим познанием даются априори (согласно форме) в созерцании. Напротив, с чистыми понятиями интеллекта настоятельная потребность начинает искать трансцендентальную дедукцию не только их самих, но и пространства, поскольку (раз последняя говорит о предметах предикатами не созерцания и сенсуальности, а чистого априорного осмысливания) они общим образом соотносятся с предметами без всяких условий сенсуальности и, раз они не основаны на опыте, не могут предъявить в априорном созерцании объект, на котором они основывали бы свой синтез до всякого опыта, — из-за чего они не только вызывают подозрения насчёт их общесправедливости и границ их применения, но и делают то понятие («пространство») двусмысленным за счёт того, что они склонны применять его вне условий сенсуального созерцания (почему выше и была отмечена необходимость его трансцендентальной дедукции). Читатель ведь должен быть убеждён в настоятельной необходимости такой трансцендентальной дедукции, прежде чем он сделает один-единственный шаг в область чистого разума, поскольку иначе он действует вслепую и после многообразного хождения вокруг да около всё же должен вернуться вновь к неведению, из которого он вышел. Однако он также должен заранее узреть неизбежную трудность этого дела, чтобы он не жаловался на смутность там, где глубоко сокрыто существо вопроса, и не раздосадовался раньше времени на устранение препятствий, поскольку важно здесь то, чтобы либо полностью оставить все притязания на узрения чистого разума как произвольнейшей области — а именно, той, которая за границами всего возможного опыта, — либо довести это критическое исследование до совершенства.

Выше, на понятиях «пространство» и «время», мы смогли с меньшими усилиями сделать понятным то, как чистые понятия интеллекта, будучи априорными элементами знания, тем не менее необходимо должны соотноситься с предметами; и сделали возможным синтезирующее познание пространства и времени, независимое от всего опыта. Ибо раз лишь посредством таких чистых форм сенсуальности предмет может нам являться (т.е. быть объектом эмпирического созерцания), то пространство и время есть чистые созерцания, которые априори содержат условие возможности предметов как явленностей, и синтез в которых имеет общесправедливость.

Напротив, категории интеллекта вообще не представляют нам условий, при которых предметы даются в созерцании, а значит, предметы могут в любом случае являться нам без того, чтобы они необходимо должны были соотноситься с функциями интеллекта — а он, значит, априори содержал бы условия предметов. Поэтому здесь показывается одна трудность, которую мы не встречали в сфере сенсуальности: каким именно образом субъективным условиям осмысливания надо было бы иметь общесправедливость, т.е. выдавать условия возможности всякого познания предметов (ибо без функций интеллекта явленности в любом случае могут даваться в созерцании)? Я беру, например, понятие «причина», которое означает частный вид синтеза, где в некое A вносится, согласно правилу, полностью разнящееся с ним B. Априори не ясно, почему явленностям надо было бы содержать что-то подобное, (ибо ситуации опыта здесь невозможно привести для доказательства, так как общесправедливость этого априорного понятия должна быть предъявляемой) и потому априори сомнительно, не является ли такое понятие, скажем, совершенно пустым и не встречающим среди явленностей ни единого предмета? Ибо то, что предметы сенсуального созерцания должны быть сообразны формальным условиям сенсуальности, априори имеющимся в нашем естестве, отсюда ясно (поскольку иначе для нас они не были бы предметами); но то что они, сверх того, должны быть сообразны условиям, в которых нуждается интеллект для синтезированного узрения при осмысливании, — это следствие узреть не так просто. Ибо явленности, в лучшем случае, очень даже могли бы быть устроены так, что интеллект вообще не находил бы их сообразными условиям единства его, и тогда всё имелось бы в такой спутанности, что, например, в очерёдности явленностей не предлагалось бы ничего, что вручало бы нам правило синтеза и, значит, соответствовало бы понятиям «причина» и «эффект», — так что эти понятия были бы совершенно пустыми, ничтожными и без значения. Однако при этом явленности предлагали бы нашему созерцанию предметы, ибо созерцание никоим образом не нуждается в функциях осмысливания.

Если бы кто-то подумал отмахнуться от кропотливости этих исследований, сказав: «опыт постоянно предлагал бы примеры такой закономерности явленностей, дающие достаточный повод отделить от этого понятие «причина» и тем самым доказать на деле общесправедливость такого понятия», то здесь не замечают, что таким путём понятие «причина» никак не может возникнуть, а вместо этого оно должно быть либо целиком априори обосновано в интеллекте, либо полностью оставлено как простой вымысел. Ибо это понятие абсолютно требует, чтобы некое A было таким, что другое B следовало бы из него с необходимостью и по само собой общему правилу. Явленности очень даже вручают нам случаи, из коих возможно правило, по которому что-то происходит в обычном порядке, но никогда не вручают то, что этот результат необходим; поэтому к синтезу «причина и эффект» прилагается также достоинство, которое никак не выразить эмпирически — а именно, что эффект не просто привходит в причину, но ею устанавливается и из неё следует как результат. Строго общий характер правила — вовсе не свойство эмпирических правил, которые за счёт индукции могут обретать не иначе как относительно общий характер, т.е. расширенную используемость. Применение чистых понятий интеллекта изменилось бы целиком, если бы с ними хотели обходиться лишь как с эмпирическими продуктами.